注册 登录  
 加关注
   显示下一条  |  关闭
温馨提示!由于新浪微博认证机制调整,您的新浪微博帐号绑定已过期,请重新绑定!立即重新绑定新浪微博》  |  关闭

儒家基督徒论坛(学术版)

这里是耶儒对话、耶儒融合的网路学术资料汇集(1200篇显示约700篇)

 
 
 
 
 

日志

 
 
关于我

2005年孔诞前夕,本论坛最初为应对儒家复古派而由金陵协和神学院儒家基督徒文化研究者建立。论坛因故曾辗转多处,2005年底落脚于改造博客网bokee.com资源而来的有门槛的学术论坛。2013年由博客网迁于此处。这里是追求中华文化与基督信仰融合的“儒家的基督徒”网路学术资料汇集(不仅仅停留在耶儒对话上)。这里呈现出自从利玛窦以来基督信仰扎根于中华文化土壤的一条清晰的“儒家基督徒神学”文化流脉。如需在此发表最新相关学术资料请直接投稿论坛管理员rjjdt@126.com。邮件主题请注明“投稿”。

网易考拉推荐

黄蕉风:基督教中国化往何处去?(圣灵降临的叙事:圣水墨与中国文化)  

2013-12-12 10:37:38|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

  下载LOFTER 我的照片书  |
 

 基督教中国化往何处去?(圣灵降临的叙事:圣水墨与中国文化)

 

作者  黄蕉风

 

 

五旬節到了,門徒都聚集在一處。忽然,從天上有響聲下來,好像一陣大風吹過,充滿了他們所坐的屋子,又有舌頭如火焰顯現出來,分開落在他們各人頭上。他們就都被聖靈充滿,按著聖靈所賜的口才說起別國的話來。那時,有虔誠的猶太人從天下各國來,住在耶路撒冷。

這聲音一響,眾人都來聚集,各人聽見門徒用眾人的鄉談說話,就甚納悶;都驚訝希奇說:看哪,這說話的不都是加利利人嗎?我們各人,怎麼聽見他們說我們生來所用的鄉談呢?

我們帕提亞人、瑪代人、以攔人,和住在米所波大米、猶太、加帕多家、本都、亞西亞、

弗呂家、旁非利亞、埃及的人,並靠近古利奈的呂彼亞一帶地方的人,從羅馬來的客旅中,或是猶太人,或是進猶太教的人,革哩底和亞拉伯人,都聽見他們用我們的鄉談,講說神的大作為。眾人就都驚訝猜疑,彼此說:這是什麼意思呢?還有人譏誚說:他們無非是新酒灌滿了。

                                 ————《圣经.新约.使徒行》第2章1—13节

 

向犹太人,我就作犹太人,为要得犹太人;向律法以下的人,我虽不在律法以下,还是作律法以下的人,为要得律法以下的人;向没有律法的人,我就作没有律法的人,为要得没有律法的人。其实我在 神面前,不是没有律法;在基督面前,正在律法之下。向软弱的人,我就作软弱的人,为要得软弱的人;向什么样的人,我就作什么样的人。无论如何总要救些人。

                               ————《圣经.新约.哥林多前书》第9章20—22节

 

保罗站在亚略巴古当中,说,众位雅典人哪,我看你们凡事很敬畏鬼神。我游行的时候,观看你们所敬拜的,遇见一座坛,上面写着未识之神;你们所不认识而敬拜的。我现在告诉你们,创造宇宙和其中万物的神,既是天地的主,就不住人手所造的殿;也不用人手服事,好像缺少什么,自己倒将生命、气息、万物、赐给万人。他从一本造出万族的人,住在全地上,并且预先定准他们的年限,和所住的疆界;要叫他们寻求神,或者可以揣摩而得,其实它离我们各人不远;我们生活、动作、存留、都在乎它;就如你们作诗的,有人说,我们也是它所生的。我们既是神所生的,就不当以为神的神性像人用手艺、心思、所雕刻的金、银、石。世人蒙昧无知的时候,神并不监察,如今却吩咐各处的人都要悔改。因为它已经定了日子,要借着它所设立的人,按公义审判天下;并且叫他从死里复活,给万人作可信的凭据。

                                ————《圣经.新约.使徒行传》第17章22—31节

 

   笼统将岛子的圣水墨目为传统信仰建制体系内圣画的固定序列似乎不恰当,当代中国的“后现代性”应是其旨归。艺术家的信徒身份与艺术创作的主体性在其中居处什么地位,是否存在信仰与艺术的割裂,就很值得考量。岛子认为基督徒作为神的“器皿”,在圣灵的引导下创造艺术作品,是荣神益人的一个途径。[1]一如教会史之所以重要,在于它可作为历代信仰群体认信的活见证,同样艺术作品亦可列作个人回应信仰的独特呼声,如同《旧约》中的“雅歌”。

   关于圣水墨概念的阐释,按照岛子的理解,是作为广义的基督教艺术与一种精神性的艺术,是受神的话语启示而产生的水墨作品。如果放在水墨画领域里,区分圣水墨与诸多水墨观念与形态的重要特质即这里面有一个“圣”——变血为墨的艺术,意喻耶稣基督的宝血。圣水墨构造了基督教信仰与中国传统文化之间的桥梁,以基督宝血入中国水墨,是一种文化会通意义上的更新与转进,过往神学界常提神学国学化和国学神学化亦是如此。中国固有传统文化需要基督之道的成全和补完,中国传统艺术如水墨亦需要基督之道的圣化。设若将原创性的中国基督教本色化艺术作为福音叩开中国磐石而被拣选的器皿,那变血为墨的圣水墨显然担当施洗约翰的旷野呼声。

   岛子认为“真正的宗教,是唯一不受文明衰落和对社会绝望所影响的力量,是把人类与更广阔的终极实在、超自然者联系起来的力量。人类失败和无能的时刻,也应该是永恒的力量得到证明的时刻。在儒、道、庄禅传统里,我看不到这种精神力量”。[2]《苦竹》就体现了这样一种的意味。以传统文化人画作常见的竹做十字架,就是要将象征儒家士君子人格的竹之意象引向基督之道的超验之维。自周初人文主义天道信仰转型以来,中国人向来有德性天、义理天,却丧失了人格天的信仰。除了在先秦墨家思想中有仅见的“天志”“明鬼”以外,中国精神性匮乏的原由就在于将“神道设教”作为工具理性而非价值认识,动机论上出了问题。孔子“朝闻道夕死可矣”止步于做天道信仰的慕道友,老子“道可道非常道”则停留于不可言诠的自然主义阶段。接神之术的丧失使得后世文人逐步走向内心深处,儒释道三教合一的圆教形态从来拒斥他力而相信自力可达致天人合一。将象征高洁、冷峻、刚毅、韧性的中国竹之意象赋予其相对于人格的神格,可以视作“道成肉身”临在长期以来“一个文教,多种宗教”之中华大地的具体表征——基督来不是要废弃,乃是要成全。提倡融贯神学的何世明牧师曾言:“要是中国之国学进入基督教之神学中,使之成为阐释基督教信仰之工具;又要使基督之生命,进入中国之国学中,宛如信徒之接纳基督为生命之主,从而获得重生,产生变化”[3]——即基督教信仰与中国文化相互融会,而又以基督之道一以贯之。《苦竹》就是一以贯之的艺术化实践过程。

   《太初之道》融合书法和水墨,属天之湛蓝与属地之玄黄汇合一处,蕴上帝圣言于混沌初开之中。《约翰福音》一开始便说:“太初与道,道与上帝同在,道就是神”,上帝即是宇宙论和人生论的总和,也是万事万物的第一因。不过泛神论的世界总以为洪荒之中万物生成有“自发秩序”,中国上古则有盘古开天与女娲造人的神话传说;无神论存在主义者则以为人之存在乃被偶发地抛掷于荒谬中,机械唯物论者则认为大至天体运行小至生物精微乃小概率事件;这大抵都是只窥一管而不及其余。中国老子对道之释义似乎接近基督教之上帝的“超言绝像”:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母”;“吾不知其名,字子曰道。强为之曰大”。[4]庄子言“道不可闻,闻而非之;道不可见,见而非之;道不可言,言而非之”;[5]“在太极之先而不为高;在六极之下而不为深;先天地生而不为久;长于上古而不为老”。[6]观诸于老庄道家之言,似乎对了解上帝的超越性和永恒性质本质,不无助力;但基督教不但相信太初有道,还相信太初有上帝。且这一上帝是有独立意志、自行己意的“有情意的无限他者”,如此特质绝非老庄之言所能了解。作为亘古以来的超绝本体,上帝在创始成终之间“自有且永有”,[7]且“昔在、今在、永在”。[8]绝非无意志、无行动的抽象性宇宙总原理。若将没有神格的老庄之道与基督之道混为一谈,则不免以阳货为孔子,认冯京做马凉了。岛子认为:“神格的缺失是中国的儒家文化、道家文化最大的一个亏缺,在这两种文化里,都没有认识创始成终的宇宙的唯一真神。道家的开山始祖老子(B.C.571-471)说,道法自然,这个自然就是自然而然,他就再也没有终极追问了,至于庄子(B.C.369-286),自管逍遥而不知救赎。至于泛神的道教,汉代以后即流于世俗化的炼丹、养生。救赎就是神化的思想源于道成肉身的奥秘”。[9]《太初之道》中隐隐规范的中华汉字编排,似乎展开了有情意的无限他者临格于中华文化并对之有整全计划之异象——汉字的发明与传承,亦是太初以来神对中华文化的护理和保育之功。在《赞美诗.奇妙恩典》中也潜隐着这种表达,精子一般的生命体包裹在母体中等待成型,肖似伯利恒之星的道则探入母体授孕——老子讲的“玄牝”,[10]和《易》中的“乾道生男,坤道生女”,[11]亦是“道成了肉身”,即上帝以道喂养并使文化长成大人身量的过程。

   在《圣灵降临三组》中,岛子化用了欧米伽符号,这是读解其作品的一个密码。圣灵不再以西方言说传统下的鸽子和火焰为形象出现,圣灵降临的叙事亦落实在每个不见面目却同一归主的平等个体上。“上帝是个灵”(《约翰福音》4章24节),历史性的基督占据生民被造以来的具体时间和空间,但其“人的样式”却不总是“有形有体”地临在于人类当中。耶稣因为介入历史而形塑成现今的人类历史,在耶稣在克胜死亡升天坐在天父右边之后,历史性的历史人物作为存在者的存在意义已经消失,圣灵因之才能通过历史一代一代遗传下来。没有圣灵充满的圣水墨就不是圣水墨。中国基督徒艺术家的身份定位何在?中国人、基督徒、艺术家的排列组合又与艺术创作有什么相干?相比岛子作为基督门徒在创作中有明确的认信宣告,当下一些基督徒艺术家或者宗教徒艺术家很少表达如此明显的意识。不过并非说“不是”的就“是”,也并非说“是”的就“不是”,否则就没有“分别为圣”的意义了。认信宗教就是“分别为圣”的不同生命状态的展开,活出门徒的样式自然也会画出门徒的样式。

   岛子的圣水墨在基督教与中国文化“会通”上具有什么历史意义?通过回溯历史可以考察一番。过去汉语神学界一直在反思,作为“老洋教”的佛教和作为“新洋教”的基督教,为什么在融入本土文明的过程中所遭受的境遇有如此大的差异。“佛陀是骑着白象进来的,基督是坐着炮弹进来的”,固然是因应于彼时具体国情和社会现实环境所得出的部分事实判断;而究耶佛二家内在义理而言,即便前者是“与无限他者的有情意的对话”,后者是“走向内在的境界性向内反求”,[12]也并非足以构成中华文明内在肌理排斥基督之道的充分必要条件。从佛教艺术和基督教艺术的本土化进程来看,佛教元素汇入中国传统士人绘画是一个自然而然的过程,敦煌飞天、明清禅画乃至近代闽南漆线雕艺术都完全了这一要求;反观基督教,则中国甚至仍是“世界上唯一一个还在建新哥特教堂的国家”。[13]然而中国历史上并非没有处境化成功的案例。以景教为例,今天大秦景教莲花十字架的标志被学界普遍认为是基督教在中国宗教传统文化中“中国化”的象征,代表基督教的十字万字符镶嵌在代表佛教的莲花底座之上,寓意域外文明在中国土壤里的扎根与萌芽。虽然有学者认为十字万字符在近东尤其是“雅利安—波斯”文明中都有遗迹流传,不特大秦景教独有。[14]不过其毕竟还是充当了内蕴于耶佛二家“内部—信仰”对话与宗教本地化的一个典型范式。从某种程度上来看,“莲花—十字架”实乃《圣经》文本与教会传统在中国大地上经历活化之“神恩临在”的活见证。

   大秦景教莲花十字架可目为基督教艺术在中国处境化的一个明证。[15]至此之后的几个世纪,因为种种的原因这种“处境化”进路未得到很好的延续,相关的艺术活动也没能很好的展开。由西方基督教艺术形式直接引入或做符号化的挪用和拼贴,长期以来是中国基督教艺术实践的主流,直到今天它还继续影响着国人对基督教这种“异质文明”的理解。[16]而随着清末鸦片战争中国战败,新教传教士争相涌入国门,也一并把西方自宗教改革之后图像与文字之间的紧张关系带了进来。[17]对“偶像崇拜”的恐惧妨碍到了对新教教会保守界限的超越,同时也影响到了原创基督教艺术在中国的进一步发展。

   因此岛子的圣水墨超越了中国基督徒在面向基督信仰之“开放”与面向中国传统文化之“委身”的两极中不断胶着不断挣扎的紧张关系,从本色化神学的进路来看,这至少不是“屈从”,而是“俯就”,其视角显得尤其宝贵。过往在基督徒或中国人二者必取其一或者厚此而必然薄彼的微妙张力中,中国基督徒以及中国基督教艺术的身份构建常显模糊和游移。而若将基督教艺术连同基督教文学纳入普世基督教文化的范畴来看,究竟这种矛盾冲突和身份危机是否适宜以“诸宗教神学”(theology of religions)的三范式:兼容、排他、多元——来考量显然也不周全。在当今多元文化并存且“共在”的后现代社会里,任何抱持“超稳定结构”的固定范式都面临不断祛魅和解构的危机,去中心化和反元叙事也成为了当代艺术的主流。从普世文化的角度来看,诉诸情感直呈当下的非具象形态反而成为了人类重建崇高价值回归元叙事的一个有力途径。在拒斥机械化批量化的世俗生活情态的渴望下,灵意的神秘主义往往通过宗教艺术形式接引人走向精神层面的升华。所以基督教艺术在当今时代有了新的艺术衍变形式,尤其在中国马列意识形态逐渐退场,各种宗教信仰逐渐回潮的社会现实下,更增加了被召叫的紧迫感。观诸历史,佛教在中土兴盛的时候充满本色化色彩的佛教艺术就不断涌现;而今随着基督教在中国大陆井喷式的发展,原创性的本色化的中国基督教艺术也呼之欲出了。

   林毓生提出要对中国传统文化做“创造性的转化”,即“超脱民族的自卑与自尊,及文化的自傲与自伤”。[18]其后在宗教对话和汉语神学中亦多有延续此探讨。基督教文化能否协助中国完成现代化转型,实在需要从艺术、文学、社会建制等多个层面继续介入和深化,并对中国传统文化有充分的温情和敬意,并能够以基督之道一以贯之。保罗说“向什么样的人,我就作什么样的人。无论如何总要救些人。”何尝不是使徒时代的本色化神学进路呢?[19]基督徒艺术家在这个“创造性转化的过程”中一定程度上担当了施洗约翰的先知职分,通过本色化的原创性的基督教艺术作品带领中国人认识儒教中国未曾认识的“未识之神”,亦是作为圣灵降临叙事前夜的见证。

 





[1] 岛子:《圣水墨与基督精神》,德国汉堡第34界世界新教教会大会上的讲稿,P6。


[2] 岛子:《圣水墨与基督精神》,德国汉堡第34界世界新教教会大会上的讲稿,P2。


[3] 何世明:《中国基督教神学诌议》,北京:宗教文化出版社,2002年3月第1版本,P15。


[4] 《老子.二十五章》。


[5] 《庄子.知北游》。


[6] 《庄子.大宗师》。


[7] 《旧约.出埃及记》3章14节。


[8] 《新约.启示录》4章8节。


[9] 岛子:《圣水墨与基督精神》,德国汉堡第34界世界新教教会大会上的讲稿,P2。


[10] 玄牝乃道教及修真术语。出《老子·六章》:“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根,绵绵若存,用之不勤。”具体所指其说非一,有天与地、鼻与口、上与下、父精与母血和肾、元神、黄庭中丹田、心之左右二窍等诸说。又有认为即玄关一窍,《悟真直指》:“谷神之动静,即玄牝之门也。这个门在人身为四大不着之处,天地之正中,虚悬一穴,开阖有时,动静自然,号之曰玄关一窍,又号之曰众妙之门。”


[11] 《周易 系辞上传》:“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。动静有常...乾道生男,坤道生女。乾知大始,坤作成物”。


[12] 温伟耀:《生命的超拔与转化——我的基督宗教汉语神学思考》,北京:宗教文化出版社,2009年2月版,P302—P340。


[13] 参爱德简报:《阴森的哥特式——何琦谈中国教堂建筑》,载《爱德简报》2001年1月第2期,第3页,http://www.amitynewsservice.org/page.php?page=740 (13.5.2009) 。转引【德】费嘉琳著/杨超越译:《宏阔与狭隘,拓展与限定——基督教艺术在中国的处境化与艺术家岛子的创作》,P1。


[14] 陈剑光:<中国景教中的莲花和万字符——佛教传统抑或雅利安遗产>,载《文明对话与佛耶相遇》,王志成/赖品超主编,社会科学文献出版社,2012年11月第1版,P22—P24。


[15] 从历史的角度看,过分强调与地域文明会通而导致泯灭基督宗教独特性的例子,在中国历史上也有。大秦景教入华已逾千年,然其与中华文明的会通和对话所经验的不同范式演变,却始终有迹可循。唐朝传入的大秦景教(聂斯托利派)首先借用佛经的词汇翻译《圣经》,采佛教之世界观来诠释基督教的价值体系,“真常之道,妙而难名;功用昭彰,强称景教”,一度有“法流十道”“寺满百城”的盛况。却最终由于取消基督教作为普世宗教之独特性而被认为是佛教中的一个支流,以至于在唐武宗发起的“灭佛”运动中遭受毁灭性打击。


[16] 顾卫民:<中国基督教宗教艺术的历史>,载《世界宗教研究》,2008年第1期,P90—P92。


[17] 【德】费嘉琳著/杨超越译:《宏阔与狭隘,拓展与限定——基督教艺术在中国的处境化与艺术家岛子的创作》,P3。


[18] 林毓生:《思想与任务》,P339—P340。


[19] 《圣经.新约.哥林多前书》第9章20—22节。


  评论这张
 
阅读(1460)| 评论(0)
推荐 转载

历史上的今天

在LOFTER的更多文章

评论

<#--最新日志,群博日志--> <#--推荐日志--> <#--引用记录--> <#--博主推荐--> <#--随机阅读--> <#--首页推荐--> <#--历史上的今天--> <#--被推荐日志--> <#--上一篇,下一篇--> <#-- 热度 --> <#-- 网易新闻广告 --> <#--右边模块结构--> <#--评论模块结构--> <#--引用模块结构--> <#--博主发起的投票-->
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

页脚

网易公司版权所有 ©1997-2017