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儒家基督徒论坛(学术版)

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田薇:儒家的不朽观及其限度 ——以基督教的永生观为参照  

2016-05-02 22:41:02|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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儒家的不朽观及其限度 ——以基督教的永生观为参照



 田薇(清华大学人文学院哲学系


【内容摘要】 生与死、存在与不存在是人这个有限存在者不得不面对的根本性问题,如何超越生命的有限性以实现其永恒的意义,构成为人类精神性生存的本质意向,也成为历来的哲学和宗教所关注和讨论的终极话语。儒耶在这个问题上有着各具特色的表达,在儒家可谓现世不朽的追求,即通过功德言的历史性影响进入历史记忆;借助血脉相传构成子孙万代的生命延续;和宇宙万物一体实现天人合一的无限境界。这一不朽观具有道德人文性、自然人伦性、审美存在性,其根本特质在于非个体性和历史此在性,包含着儒家思想的卓越和限度。在基督教可称作天国永生的盼望,它既是立足于个体的,也是超越现世的,但要通过信仰的途径,在儒家经验理性之外提供了一条可资参考的支援路径。

【关键词】 儒家不朽观、基督教永生观、历史记忆、血脉相传、天人合一

【作者简介】田薇,哲学博士,清华大学人文学院哲学系教授,博士生导师。

 

人是一个时间中的存在者,每一个体生命在时间里展开和完成,也在时间里流逝和终结。死亡是人在此世跳不出的生存大限,于是,时间有限性亦即生命有限性的意识将人抛在了存在的反面——虚无的挑战面前。存在与不存在,生与死,这一严苛的问题使得超越有限性的永恒期待展露出来,这就是关于希望的终极关切的话语。毫无疑问,这是一个由终极信念支撑的宗教性话语。只有人才会有这种话语,因为只有人拥有提前在场的死亡意识,拥有关于自我的自由意识,并由此超越了动物性生存的限度,跨入了超越性的精神生存。所以,这是一个人类性的问题,一个源出人的精神生存本性的问题。

但是,由于人的生存是在不同的文化境遇和文化样态中展开的,故而终极关切的表达方式或实现方式并非是一种模式,而不同的文化表达或实现方式反过来也塑造着人们对于生命实存的感受和认知。在这方面,儒家和基督教都有自身的终极关切之维,但其关切的方式或路径具有明显而巨大的差异性。儒家的关切可称为“不朽”的现世追求,基督教的关切则为“永生”的天国盼望。正是由于二者之间存在着差异,才使得并存与互补有了空间。

下面,我将围绕着儒家的不朽追求,从历史记忆、血脉相传、天人合一三个层面进行阐发,进而以基督教的天国盼望为视角对之进行检审,以确认基督教的永生观念作为一种支援路径在中国文化语境下的意义。

 

一、儒家的不朽观:历史记忆、血脉相传、天人合一

 

站在哲学的立场上观之,如果说终极关切的永恒话题是以死亡意识的先行出场为前提的,那么,对于儒家来说,它并不是从“死亡”出发,去关注死亡之后的来世如何永恒,相反,它是从“活着”出发,去关注在世人生如何展开以致获得身后的“不朽”。孔子名言“未知生,焉知死”,[]“未能事人,焉能事鬼”,[]提倡“知生”和“事人”,就包含着如何安排与料理“这个生活世界”才是最为主要和重要的事情,而人的生命历程是否具有不朽的意义和价值,也就在乎这一现世的安排料理当中。这是一种意义的追求,一种价值的期许,只是这种意义追求和价值期许,虽然超出了个人身位性,却依然是在“这个人生世界里”而不在这个人生世界外。它是从“生”的视角而不是“死”的视角求取“活”的永恒意义和不朽价值,它是在超出个体性生死的意义上获得的与人类同在、与日月同辉的不朽性和永恒性,完全不同于基督教末世论突破尘世逻辑的死而复活与天国盼望的永生观念。

具体来说,儒家的不朽观包含了三个方面的内容:

首先,不朽意味着今世的作为不会随着个人的死亡而消失,相反,超越了个人短暂的一生,在身后留下了传世的历史性影响,个人的生命就在绵长的历史记忆中获得了不朽的意义和永恒的价值。在此,最为典型的理解是所谓“三不朽”之说。该说最早出现在《春秋左传》里:“太上有立德,其次有立功,其次有立言,虽久不废,此之谓不朽。”[]生命虽有死亡,但因其功德言垂世,可谓死而不朽。东汉徐干在《中论》里也有关于“不朽”的近似说法:“古人有言,死而不朽。其身殁矣,其道犹存,故谓之不朽。夫形体固自朽弊消亡之物,寿与不寿,不过数十岁;德义立与不立,差数千岁,岂可同日言也哉?”[]生命有死,却可以凭着德立而道存,死而不朽。

孔子没有用过不朽一词,但有不朽的观念。在《论语》中他谈到了管仲因立功、伯夷和叔齐因立德而永为后世称道的不朽意义。[] []故有“君子疾没世而名不称焉”[]的说法。人的生命只能留住一世,因功德而来的名声却可以流芳百代。但这并不意味着为名而名,“君子病无能焉,不病人之不己知也。”[]“君子学以为己,不求人知。然没世而名不称焉,则无为善之实可知矣。”[]只要德才兼备,修齐治平,泽及后世,死后自然有名留传,虽死犹生。所以,君子之卒为息不为休,曰终不曰死。君子之卒不过是停止了活动而已,但其在世活动的影响则未尝断绝。故而孟子说:“君子有终身之忧,无一朝之患也。---忧之如何?如舜而已矣。”[11]就是忧虑自己能否像圣王舜那样,法天下而传后世。汉初韩婴则将德义而来的不朽意义与天地日月并举,借比干、柳下惠、伯夷叔齐杀身以成其忠、信、廉的德义之举说道:“三者存乎身,名传于世,与日月并而息。天不能杀,地不能生,当桀纣之世,不知能污也。然则非恶生而乐死也。”[12]而张载的一段话最能代表“立言”之不朽的意义:“为天地立心,为生民立命,为去圣继绝学,为万世开太平。”[13]

综上可见,“不朽”包含了来自两个层面的含义:一是由形而下的层面而来的不朽,如“立功”。立功者凭着自己在世期间建立的丰功伟绩,在自己离世之后其声名不落,人们通过他的功业而记诵他。二是由形而上的层面而来的不朽,如立德和立言。立德者因其伟大的人格品质和高尚的德行操守而垂范后人百代不衰;立言者通过著书立说创立和阐扬圣贤之道,使得文明道统千秋教化得以相传,自己也就永存在历史的长河之中。对于儒家来说,三不朽并不是分开的,实际上是统一在一起的。在儒家为己之学和知行合一的传统中,真正的立言者也是立德者,而真正为后世传诵敬仰的立功者同时也是有德者;而立功、立德与立言无一不以道而立之。其中,不朽的核心与实质在于德之不朽和道之不朽。否则,言之不可能教化万代,功也不可能垂之千古。

通过功、德、言、道的历史记忆而与历史长存,千古永垂,又与天地同在,日月同辉,这是君子或圣贤追求的人格境界。就像明代罗伦所言:“死而不亡,与天地并久,日月并明,其惟圣贤乎!”[14]它体现了儒家取向道德卓越的人生观姿态,所谓“天行健,君子以自强不息,[15]“地势坤,君子以厚德载物”。[16]正是在这种圣贤境界的追求中养成了一种从容坦然面对死亡的态度,“朝闻道,夕死可矣”。[17]只要尽道而死,便死得其所,一如孟子所云:“尽其道而死者,正命也。”[18]只要在世间活出了高于活着的不朽意义和价值,生命虽短暂,死也无所憾。因此,在儒家的不朽追求背后,则是上承着天命和天道。

其次,儒家的不朽观念还有着最为平实而基本的关怀,可谓是在子孙后代身上的生命延续。如果说“三不朽”追求的立功、立德和立言是为君子圣贤的卓越人生观,是通过道德人格的自我修养和自我完善以达至历史和天地,是在高端处的自我超越,那么,对于普通众人来说实为可望而不可即的事情,然则他们何以也能突破个人死亡的限度而分享不朽的生命呢?这就关涉到子子孙孙无穷尽的家世观念,这一观念完全相应于儒家以宗法血亲为轴心由近及远的社会人伦系统。

我们知道,在儒家伦理体系里“孝悌”乃是人伦的基础。在关于孝的多重理解中,有一种便是后继有人。孟子曰:“不孝有三,无后为大”。[19]延续生命一方面是通过生育子孙的生命延伸了自己的生命,从而个我虽死而血脉经由后人可继;另一方面,延伸个人生命并不是仅仅为了个人,比个人更重要的是家族生命的延续。在这个家族脉络里,每一个个人都是一个“环节”,本身不具有完全独立的意义定位。因此,所谓不朽,重心不在于个人生命的延伸,而在于整体生命的连续,个人的存在是通过他人生命的存在而实现的。如果说三不朽是通过与社会历史、天地日月的融合而实现道德人格的长存,那么,子孙万代的延续不断则是通过自然生育而实现的宗族血脉相传。如果说前者是在精神道德的维度上彰显不朽的意义,那么我们却不能把后者完全归结为仅仅是在肉体生命的意义上彰显不朽性。实际上,宗族血脉的相传包含着自然和伦理两个维度:既包含自然生命的延续,也肩负着家族之魂即“家魂”的传承,诸如家学家教、家训家风、家德家政等一套家学渊源和家族伦理的传递,贯穿着精神道德维度上的不朽之义。对于追求三不朽的君子来说,宗族血统的薪火承传同样也是一个基本关怀。

宗族血脉相传及其以孝为伦理纽带的家世统绪还通过祖先崇拜继承先人遗志表达出来,由之,祭礼也受到充分重视。从孔子“未知生,焉知死”和“敬鬼神而远之”[20]的说法来看,儒家对于死后的世界采取一种模棱两可的理智而审慎的态度。既不断然否定之,也不狂热迷信之;既遵守敬祭之礼,又不过于亲近。这种态度的实质不在乎关注死后的世界,而在乎关注对逝者的悼念活动及其对今人今世的影响。樊迟问孝,孔子答道:“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼”。[21]“夫孝者,善继人之志,善述人之事者也。”[22]

将对先人守持祭礼视为孝的内容,与儒家关于往后传宗接代延续家世香火的“不朽”关怀完全贯通一致。前后相继的宗族谱系既包含对于后代生命的孕育教养,也包含对于在世父母的侍奉敬养,还包含对于过世先祖的追忆祭拜。敬养父母为孝,不绝后代为孝,祭拜祖先也为孝。过世、当世、将世的贯通相继,既要着落在“将世”,没有将世的一代又一代,宗族谱系必将中断,无法垂而不朽;也要着落在“当世”,如果当世不守孝悌伦理,必将陷人伦秩序于禽兽不文而背祖离宗;还要着落在“过世”,通过追忆、感恩和祈祷的祭祀之礼,继承先人遗志,使先人活在今人心中,也是在维系和加固宗族命脉的根基。因此,祭拜时孔子主张:“祭如在,祭神如神在”,“吾不与祭,如不祭’”[23]的真心实意的敬虔态度。《中庸》里也云:“事死如事生,事亡如事存,孝之至也。”[24]

从总体来看,儒家子孙相传及其祖先崇拜所表达的不朽关怀紧紧围绕着现世生活而展开。祖先崇拜并不追慕死后的天堂永福,而是祈祷先人对现世的保佑和赐福,具有实用理性而非宗教神秘的精神特质。

最后,儒家的不朽关怀也可以透过天人合一、与万物一体的观念来领会,由此可以进一步发现其终极关切的亦人文亦宗教的性质。如果说三不朽借助于社会历史的途径而具有道德人文性,世代相传借助于宗法血缘而具有人伦自然性,那么天人合一则通过生存之境的成就而具有审美存在性。

儒家思孟主张,天命之谓性,存天命以为性。天道与人道、天命与人性一以贯之。知人即知天,事人即事天。就知而言,“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣”;就行而言,“存其心,养其性,所以事天也”。[25]天人皆“诚”,“诚者天之道,诚之者人之道”。[26]诚则成之,“天地为大矣,不诚则不能化万物;圣人为知矣,不诚则不能化万民。”[27]进入诚之境就能进入天人合一之境,不勉而中,不思而得,从容中道,成己成物,兼物我,合内外,赞天地之化育,参宇宙之流行。在这个意义上,人的存在既越出了个体的有限性,也越出了社会人际关系的限度,进入了宇宙“天民”或“天人”的最高存在状态。[28]这是一种圆满而融通、自由而无限、终极而超越的生存之境,也是一种物我双忘、主客消融、浑然无缺、超凡脱俗的审美生存之境,在这种境界里有无相通、生死无界、天人一也,具有亦人文亦宗教的性质。

在这点上,道家的思想有着最为典型最为充分的表达,而儒家与之并无抵触,且宋代以来儒释道已然三教合流,因此,我们不妨再稍以庄子的相关论述为例来进一步呈现这一思想观念。[29]庄子主张离物去知,忘世忘我,同于大通,此谓“坐忘”。进入这种境界,便如清旦初起,由黑暗骤现光明,“天地与我并生,而万物与我为一。”[30]以宇宙为我,宰天地,藏万物,躯体为寓所,耳目为外象,通解万机,心虑不竭。[31]“若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外。死生无变于己,而况利害之端乎?”[32]若能如此,则可超乎时间,洞见真谛,“而后能无古今,无古今而后能入于不死不生。”[33]在庄子看来,超乎世俗,不为物拘,不与物迁,游乎天地一气,死生无变于己,祸福得失更无所容心,这是人生最高境界。“死与生与?天地并与?神明往与?------独与天地精神往来,而不敖倪于万物。------上与造物者游,而下与外死生、无终始者为友。”[34]超越生死,与天地相与,与神明俱往,超脱世俗又不出世,进入这一境界也就进入了至美至乐的境界,也就是真人或至人。所谓“夫得是,至美至乐也。得至美而游乎至乐,谓之至人。”[35]庄子的思想无疑表达了一种永恒而审美的艺术生存境界,它使人生超越了生命的有限性而与宇宙合一,它超脱了生死两界带来的深渊而赢获至乐,成全了一种终极关切视域中的至高生存。

对于儒家而言,这至美至乐的永恒生存之境,也是一种“大仁”之境,美乐也是仁乐,审美与道德依然是统一在一起的。如果说道家坚持“天地不仁,以万物为刍狗”[36]的自然立场,那么,儒家却赋予天地以“仁心”和“仁德”,强调“仁者天地生物之心”,[37]“天地之大德曰生”。[38]一方面使宇宙自然泛道德化、情感化,以“仁之情”为体,另一方面宇宙的仁心情爱又反过来支撑起人的在世生活。天地这般仁慈,生命如此美好,既不必舍弃生命而追求寂无,也不必张扬苦痛归依上帝,只需活在世间进入天人一体,也就进入了“仁且乐”的至美至善之境。它既构成了足可敬畏的天人交会的终极境遇,也构成了对这一境遇的最高体认,是由天人交会所打开的仁乐情怀。是心性的审美境界,也是仁爱的道德境界,还是与天地神明无限感通俱往之的形而上学宗教性境界。这种即道德即艺术,亦人文亦宗教,也感性也超越的生存体会和生存态度,使得儒家不在人间之外去探寻不朽,而在人间之内寻求终极归属。

这里我们看到,审美意义的终极生存是通过“游心”而实现的,在“心灵”的“超时间”中跃迁,突破当下时间性的限度,提升并抵至兼具艺术性-宗教性的至乐之永恒。这是一种心境里的永恒,体验里的永恒,只能由诗言吟咏的永恒。但它并不能被归于虚幻的想象,而是通过心灵的超时间性体验,创生转化成为真实而澄明的生存态度:这就是借助自由无限的心灵之境,立于日常状态,又超拔于日常生存,在天人合一的境界里安身立命。因此之故,得以反过来在平凡的生活里欢度偶然的生,从容又珍重。

综上所述,儒家的不朽关怀通过人的“在世作为”所产生的“历史性影响”而在“历史记忆”中得以垂世长存;通过子孙万代的血脉相传和祖先崇拜而后世绵延不断;通过天人合一的无限而自由的心灵体验和精神境界而超越当下日常生存进入永恒之境。可以发现,一方面,这一切都是在现世发生的,都是在人类历史中实现的,它可以超越个体生命的存在,也可以超越任何具体的时代和人群,但并没有超越过去、现在、未来之人类总体及其历史。因此,儒家的不朽关怀具有非常深厚的人类历史意识,知人重生,敬远死后的鬼神世界,反映出一种实用理性的精神性格。但这种历史意识并没有困于孤立的人类中心主义的自身意识,而是和茫茫无边的宇宙意识贯通在一起,天地人际浑然一体,时间空间在古往今来的绵延中彼此叠合交融,构成了贯古今通天人的整体世界观。另一方面,也体现着儒家关于人的理解不是以个体为本始来把握的,而是在关系中展开的。人是社会人伦关系中的一份子,也是自然天地间的一份子。生命的不朽性不在于个体性,或者说,个人生命的不朽性不是在如何保持“自身同一性”意义上的个体永在,而是如何能在社会历史的“记忆”中长存不逝,像日月光辉一样长明不灭。所以,儒家的不朽追求作为在世关怀,也是一个恭天顺命、倚天立命的过程,具有亦人文亦宗教的性质。

 

二、基督教的永生盼望:作为对儒家不朽观念的支援路径

 

作为终极关切的话语,基督教的天国永生的盼望与儒家相比具有十分不同的性质和体现。如果说儒家的不朽追求是从“活着”出发,借助于,也只能借助于“在世”的种种作为(如功德言之历史贡献、不绝后代、天人合一之生存境界)而获得“此世”的长存不朽,那么基督教的永生盼望则是从“死亡”出发,依靠“上帝”的救赎力量打破此生此世的死亡链条,打开“彼世”或“来生”的天国而获得永生,而在世人生的作为,无论是功德言还是传宗接代,抑或是生存的艺术化,都不可能成为个人进入天国永生的路径。因此,如果说儒家的不朽追求只能依靠自身的力量和修养来实现,那么基督教的永生则要依靠上帝的力量和信仰之路了。

与此相连的是,儒学对于死亡本身不予追究,未知生,焉知死;未能事人,焉能事鬼,死后世界始终在儒家的视野之外。相比之下,未知死,焉知生;未能事神,焉能事人,则是基督教神学的思维方式。事实上,也是西方哲学思维方式的一个特点。无论是海德格尔、还是舍勒都堪称这方面的理论代表。

面对如此不同的两种生存信念和话语模式,从儒家传统自身出发,基督教的信仰传统的意义何在?这个问题反过来看,可以转化为如下一个问题:从基督教的视镜来看,儒家的不朽关怀的限度何在?在这种审视之下,可以发现基督教在儒家的“限度”处提供了一条支援路径。我们下面再来做些讨论。

首先,从根本上来讲,儒家的不朽关怀着落在整体之上而非个体身上。不仅个人的不朽要通过整体的路径来实现,而且只有在整体不朽中个人不朽才能获得意义。事实上,由于儒家没有彼岸上帝和天国来生的概念,对于个人的生死理解基本上停留在今生今世,因而,个人死后是否还有一个来世是既不知道也不关心的。既然如此,所谓不朽关怀也就不可能着落在有限有死的个体身位上,只能通过与历史、与他人、与天地相联的方式来落实。或者说,通过作为一份子而实现。

于是,在贯古今、通天人的宇宙运思模式和人类生存模式中,包含着双重效应的生存意识和生存体会:在这个天地人犹如首尾相连的无限循环的巨大圆圈里,既让人极目远眺感到自身置于一个完满无缺的整体里,有与宇宙自然合一的审美永恒感,又让人反身自顾生发出一种孤独又渺小、短暂而易逝的悲怆感。就前者而言,个人置身于子孙万代的宗法人伦以及整个人类社会的历史传承之中而获得某种绵延不断的无限性依托;人类世界又置于宇宙自然大化流行之间而获得天地人贯通在一起的某种永恒性的整体依托,这都使得儒家的不朽观念成为一种天人交合、社会历史观和天命宇宙观融构在一起的宏大观念。然而,就后者而言,个人的存在总是有限的、属己的、一次性的,在没有神力只有人力,不知来世只有今生的情境下,无论怎样融入社会历史和天地自然,无论生育多少后世子孙,属于自己的个体生命之死也不能不自我担当,不能不到此休矣,不免生出李商隐“他生未卜此生休”的困惑与哀叹,或者陈子昂“前不见古人,后不见来者,念天地之悠悠,独怆然而泣下”的孤伤与悲愁。这里,死后的个体身位的永在性或不朽性问题始终是悬置的、吊空的,并没有得到真正的追问与关注。

基督教的永生则是个体生命的永生,是我的灵魂和我的肉身的统一,是对今世死亡的超越和来世再生的赢获。它不是通过他人和历史的中介方式而实现的自我生命的间接存在,而是这个独特而完整的自我生命的再一次获得。关于耶稣基督死而复活的信仰便是这一永生盼望的神圣依据。它可以在儒家的历史记忆和家族传承的整体延续之外提供个体永恒的路径。在儒家,“我”仅仅是要么作为精神性的影响在历史的记忆中存在,要么是作为肉体性的遗传因子在后代身上存在;在基督教,“我”却是作为灵肉合一的完整个体而存在。死而复活的终末论打开了生命存在的终极可能性,构成了每个人永远保持自身同一性的永恒希望。正是基督教提供了每个人立身在绝对上帝面前的独一无二的个体身份,从根本上超越了作为某个组织或国家、某个群体或民族的一份子的角色;也是要在上帝面前,才能再次突破灵肉分离的个体死亡,重新获得完整而独特的个人永生。

如果说儒家的不朽彰显的是经验理性,有深厚的生活世界的实际支持的话,那么,基督教的永生彰显的则是超验信仰,完全突破了现实世界的逻辑。可是,当独一无二的个体生命面临死亡的解构,自我意识无法真正接纳和认同在历史和宗族的传承中,在当下生存的审美体验中,就可以获得完整的个我生命的永恒不朽,因而也无力为短暂的人生提供真正的支持时,基督教的个人永生的信仰恰恰可以提供另一种支援路径,只要你拥有这种信仰。

其次,儒家的不朽也无法着落或实现在“个体身位”上,因为个体在今生总是有死的;如果没有突破死亡锁链的来生,个人就只有此世和此生;于是,不朽的追求也就只能实现在这个生活世界;没有今生今世的作为就没有不朽的传世,能否不朽完全取决于今生的状况如何,而与未知未定的来生祸福没有关系。然而,在“这个生活世界”实现不朽,却有着相当的局限性和严峻性。

先看历史记忆。前面已经论及,立功、立德、立言,穿过历史记忆的三不朽被定位在“圣贤”的层次上,所谓惟圣贤能之。可是古往今来,圣贤又有几人?事实上,无论是功成名就为后世开太平,还是品德高超为后世垂范敬仰,抑或是立古今之言教化千秋万代,其不朽关怀卓绝固然卓绝,但都不是一般人所能企及的“伟业”,这意味着大多数人是无法通过这种路径来超越死亡实现生命不朽的。从根本上讲,三不朽并不是个体生命本身的不朽,而是个体生命的价值不朽。可想而知,一般人是无法使自己的生命产生出那种永恒价值或历史影响的。即使儒家在人性原善的前设下,人人皆可成尧舜,不坚持圣贤和凡人有原则界限,也要以“时间”为前提来成全之。孔子明确承认了“生而知之”和“学而知之”以及“困而知之”的差别。可是,恰恰时间对于人生来讲是有限的,每个人的生命只有一次,一次性的生命不过是一个短暂的时段,除了生而知之者外,其他人终其一生都无法成为功德言皆备的尧舜是完全可能的。所以孔子才讲到,像管仲因其功垂后世,伯夷叔齐因其高风亮节,故至今为人所称道,而山夫村妇死则死了,无人知晓。既然如此,人又何以能够实现自己生命的不朽价值呢?更遑论个体生命本身的不朽!

正因此故,坚持道德自律的康德,即使将道德建立在自由即自律的基础上,最终还是要为了解决德福一致的“至善”问题,也是为了道德成全问题,不得不把在理论理性领域请出去的上帝再度请回来,用上帝存在、灵魂不死和自由意志的公设作为实践理性领域内的保障。同理,立功、立德、立言之不朽追求,如果在一生一世里无法成全,那么,个人是否也就需要来生来世的希望呢?回答应该是肯定的。基督教的永生永世的天国盼望无疑可以提供这一资源的支持。它既不以个人的世间作为或者社会贡献为人的永恒生命的不朽价值,也不以之为衡量是否获得永生的条件。相反,它许诺每个人以未来的生命,可以为所有的人们提供一个普遍的希望,以满足他们的终极关怀,支持在世的短暂人生,经得起死亡的威胁。当然,这一切需要信仰。信仰是超验的,要求打破经验世界的逻辑,将整个生命交给那个不可预测的上帝之手。因此,信仰也需要勇气和献身。信不信呢,那是每个人自己的事,只能缘自个人和神之间的交会了。

不仅如此,儒家的三不朽虽然超出了个人的时空甚至民族及其时代的时空,却无法超越过去、现在、未来之人类历史总体。而基督教的终末论则主张人类历史有起点,有终结,人类社会的世俗历史在“创造-堕落-拯救”的神学框架中不过是一个阶段,最终将要突破人类史回归神圣史,突破死亡封锁的尘世,敞开永恒复活的天国,那将是全然的新天新地。由此,神圣史支撑着世俗史,上帝的国度是人类社会的终极福地。在这方面,现代神学家莫尔特曼提出了宏大的终末论体系,这就是个人终末论、历史终末论、宇宙终末论、上帝终末论。[39]个人的生命、人类的生命、自然的生命以致上帝的生命,都将在终末时获得崭新的开端和未来。这也就是他的“希望神学”。[40]

应该说,基督教的神学视野超出了儒家的人类历史总体的限度,提供了另外一种绝对超越的神圣之维和未来永生的绝对希望。它是今生一切希望的断裂和终了,也是现世一切希望的根据和归宿。按照奥古斯丁在《上帝之城》中的看法,只有以绝对的希望为依据,才能真正理解和判断现世希望的意义和价值;只有以绝对的希望为归宿,现世希望受到任何摧毁才都不至于陷入绝望。人的生命不仅仅是今生今世的,人也不应该仅仅为今生今世活着,凭着创造的上帝打开了绝对未来的视线,人的一切现世追求都应该接受绝对希望的参照和评审。按照特洛尔奇的看法:“如果人们将尘世之内的拯救看成是完成的拯救,拯救信仰便成为空话和自欺欺人之谈。所以末世论从一开始便对拯救信仰具有本质性的意义。”[41]拯救或重生不仅仅是因着信仰基督而使现世的生命得到改变和更新,而且是末世复活得享永生。于是,不仅是个体的死亡,而且是整个人类历史和宇宙万物的死亡都在上帝复活的永恒欢宴中得以克服了。

再来看血脉相传。通过子孙来延续自己的生命,这可以说是普通人能够获得的不朽之途径。然而,血脉相传与其说是为了延续个人的生命,不如说是为了传宗接代延续家族的香火。在这千秋万代的绵延中,个体自我的生命始终作为一个环节,恰恰不是被彰显出来,而是被遮蔽了起来,呈现在历史前台的是家族的家世谱系及其家长。即使是为了延续自我的个体生命,但任何一个后代子女都是一个不同于自己的新的生命个体,所谓的生命延续不过是自己的一些生理-心理基因遗传了下来,活生生的自己是无法在后代身上完全复制的。因而通过这种方式实现的生命不朽依然是十分有限的。如果没有子嗣,血脉也就断绝了。

基督教的观念不仅突破了阶层和等级、国家和民族的社会界限,而且也逾越了血缘亲情的自然限度。耶稣明确说过,那爱父母、子女、弟兄胜过爱他的,就不配作他的门徒。[42]天国永生的希望在于神性的拯救和恩典,既不取决于个人此生的道德努力,更不与此世宗族血缘的生命连续有什么相关。天国永生的希望是现世希望的断裂,因而才是来世崭新的绝对希望。因此,完全打破了儒家借助今世子孙的生育而实现生命连续性的限度和束缚。没有父母子女不关紧,但只要做天父的子女,将自己的生命交托在神的永恒生命里,就可以获得来世永生的恩典。

最后看天人合一。天地与我并生,万物与我为一,上达天道,下至万物,顺天命尽人道,游于天人之际,确乎是超出了“小我”之域而进入了“大我”之境。在这种生存态度下,立于世俗又心存高远而超拔世俗,源自有限生命又将人生与无限的宇宙相接而成为“天民”,以致或轻死重生以生涵盖死亡,或超越生死在游戏之中消弭两界。这是一种通过游乎心而安乎身的高超姿态,充满了艺术审美的生存论情怀;也是一种圆满而融通、自由而无限、终极而超越的生存境界,一种即善即美即乐的至高境界,具有亦人文亦宗教的性质。这也是为什么蔡元培提出“以美育代宗教”的根本原因,因为美育是一种世界观教育,涵融了终极关怀的向度,可以发挥宗教性的功能和作用。

然而,这一美乐的永恒生存之境要以卓越而完善的人格为担当者,需要极为高超的悟性和智慧,否则,是不可能自由地穿透生死进入人生游戏状态的。这也就是儒家追求的圣人人格或者道家追求的真人人格。因此,无论是从立功立德立言的三不朽来看,还是从天人合一的永恒之境来看,儒家的终极关切都可谓精英文化的价值理念,对于普通人来讲都是深陷日常凡俗,很难提升到这种生存境界的。而且美乐的艺术之境在本质上是一种“心境”及其由之转化而来的“生存感受”和“生存态度”,从现代解释观念来看,也是一种“化瞬间为永恒”的生存体认。可是,如果终极存在如天命或神圣之维缺失的话,也完全有可能滑入虚无主义的深渊。而事实上,不是科学主义,而是现代或后现代审美主义的时间碎片,已然构成对终极性永恒的最大挑战。因为现代的瞬间审美感受解构了令人敬畏的天人之际、圣俗之间的终极存在境遇及其至善情怀。

不仅如此,天人合一之境作为一种现世生存的至高境界,在本质上来讲乃是一种观照生死的“仁心之镜”或“道心之镜”,通过从“大仁”或“大道”出发的“心灵观看”,试图消弭生死之间的界限,或者以生涵盖死,由之消解了死亡问题。比如孔子“未知生,焉知死”的教导是以一种“明智而现实”的态度来“悬置”死亡,从而搁浅了死亡问题的追问;庄子则以“劳我以生,息我以死”,[43],“通乎命,顺乎变”,相与生死犹如“相与为春秋冬夏四时行也”[44]的游戏态度,将生死视为四季更替一样的自然而然之事,从而也消解了死亡问题。然而,生与死虽然是自然现象,仁心与道心固然高超,但是对于人生来讲,其意义终究是完全不同的。生是对个体之我的正面肯定价值,死则是其负面的否定价值,根本上是“我”之存在与不存在的问题,是不可能普遍消解掉的。这里依然关涉到了“个体意识”问题。独一无二的个体意识越自觉越明确,存在与虚无的意识也就越凸显越强烈,生还是死的挑战也就越严重越无可逃避。

毫无疑问,西方文化的生存意识,无论是哲学的还是宗教的,都突显了个体性,因而也突显了对于死亡问题的深度反思和关注。哲学家们将死亡问题看做是生存论哲学的根本性问题,人不同于一切动物的独特存在性,就在于死亡意识的先在性及其由之生成的超越性。于是,舍勒提出了“向死而生”,死亡意识构成了人的生存结构意识的本质要素;海德格尔也讲“向死而在”,将之视为此在生存的本质性特征。正是死亡意识的先在性,彰显出了人的存在的有限性,于是产生了超越有限性的企图和追求,这构成为人的精神生存的本性。

在此,基督教也和西方哲学一样,不同于儒家悬置死亡的态度,而是直面死亡,关注死后,以致形成了源远流长的终末论神学,坚持走一条恩典与信仰之路,进入天国与神同在,获得永恒福乐。天国的门是对所有的人都敞开的未来之门,不需要圣贤人格和高超智慧,只需要虔诚地追随耶稣基督,在信仰中接纳神性的启示和真理,充满爱心地生活在世上,任何人就都可以获得来世永生的希望。它不是抱着精英文化的终极价值尺度和成就天下道德功业的卓越姿态,以求“我的影响”不绝于“这个世间”,而是怀着谦卑顺从的态度,期待着上帝援手将自己从罪恶和死亡笼罩的尘世拯救出来,进入“那个天国”获得“我这个人”的永生。反过来,这又构成了此世平安喜乐的生活的源泉,或者承受一切痛苦乃至毁灭的终极支撑。就像麦奎利说的那样,虽然尘世的命运是死亡,“然而,我们对上帝的信仰与希望,并不限于这世间和空间的境界之内。不仅从一代到一代,而且从无穷到无穷。”[45]正是因此,莫尔特曼才说道,基督教彻头彻尾是终末论的,是希望。“在基督教神学中只有一个真正的问题:未来的问题”。[46]这意味着,末世不是终结,而是开始,是新的开始,因为末世是在基督复活里的应许,应许就是未来,未来就是希望,在希望中前行,在希望中与上帝相遇获得永生。

 

总之,终极关切的话语源自死亡对人生构成的极限。然而,对于死亡的意识和态度在儒耶是不同的。儒家并没有将死亡作为一个问题而构成“问题意识”,像深切地思考“生”一样来认真地思考“死”,而是在淡化、隐遁和悬置这个问题的自觉意识中,将心智和精力用在当下活着的这一生一世上。相反,求索死的问题是徒劳无益的,在君子有所为有所不为的道德理想主义态度里,了究死后世界大体属于有所不为之列。当知当为之事不在生前死后,而在世间生命之内。既然如此,人生的不朽也就只能在此生谋求了。而不朽的真实性只能在于今生的种种作为具有穿过此身此在的意义。然而,问题在于:我之为我的独特生命永远失去了,留下的是我的价值和影响。

对于基督教来说,死亡是一个严峻地摆在人生面前的问题,更是一个因罪而获罚的神学生存论的问题。于是,如何担当死亡对于生命的摧毁,如何面对非存在对存在的否定,基督教借着耶稣“死而复活”的神圣而超验话语,提供了一条从虚无到永恒、出死入生的信仰之路。这为每一个人,无论是高超者还是平庸者,都打开了一种永生希望的可能性,不失为儒家精英文化的不朽关怀之外的另一种支援。但是,这是一种不同于儒家经验理性品格的超验生存方式,需要的是信仰。有信仰就有承担非存在及至死亡的勇气,蒂利希称之为“存在的勇气”,而它只能来自于超越的上帝。[47]

 

 

 

 

 



[]本文属于教育部人文社会科学一般项目“自力与他力:宗教伦理视域下的基督教伦理和儒家伦理”(09YJA730005)的研究成果。

[]《论语·先进》

[]同上

[]《左传·襄公二十四年》

[]徐干(东汉):《中论·夭寿篇》,转引自张岱年:《中国哲学大纲》,南京,江苏教育出版社,2005,第437页。

[]《论语·宪问》:“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣!其若匹夫匹妇之为谅也,自经于沟渎而莫知之也!”

[]《论语·季氏》:“齐景公有马千驷,死之日,民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳之下,民到于今称之。其斯之谓与?”

[]《论语·卫灵公》

[]同上。

[]朱熹(宋):《四书章句集注》“论语集注”,北京,中华书局,2011,第155页。

[11]《孟子·离娄下》

[12]《韩诗外传》,转引自张岱年:《中国哲学大纲》,南京,江苏教育出版社,2005,第439页。

[13]张载(宋):《语录》,转引自张岱年:《中国哲学大纲》,南京,江苏教育出版社,2005,第317页。

[14]罗伦(明):《文集》,转引自张岱年:《中国哲学大纲》,南京,江苏教育出版社,2005,第440页。

[15]《周易》,张善文译注,太原,山西古籍出版,2006,第2页。

[16]同上书,第10页。

[17]《论语·里仁 第四》

[18]《孟子·尽心上》

[19]《孟子·离娄上》

[20]《论语·雍也》

[21]《论语·为政》

[22]朱熹(宋):《四书章句集注》“中庸章句”,北京,中华书局,2011,第28页。

[23]《论语·八佾》

[24]朱熹(宋):《四书章句集注》“中庸章句”,北京,中华书局,2011,第28页。

[25]《孟子·尽心上》

[26]朱熹(宋):《四书章句集注》“中庸章句”,北京,中华书局,2011,第32页。

[27]王先谦(清):《荀子集解》“不苟篇第三”,见《诸子集成》,上海,上海书店影印版,1986,第28-29

[28]朱熹(宋):《四书章句集注》,“孟子集注”, 北京,中华书局,2011,第347页。

[29]尤其是考虑到基督教为另一方参照系,引证庄子的观点使相关问题的看法得到更好的表达有利于我们对儒家思想的阐明,毕竟儒耶在“整体”上代表的是中西两种不同的宗教性生存伦理,而儒道联合更能代表与基督教相对的中国整体大传统。

[30]《庄子·齐物论》

[31]《庄子·德充符》:“官天地,府万物,直寓六骸,象耳目。一知之所知,而心未尝死者乎!”

[32]《庄子·齐物论》

[33]《庄子·大宗师》

[34]《庄子·天下篇》

[35]《庄子·田子方》

[36]《道德经·五章》

[37]朱熹(宋):《四书章句集注》,“孟子集注”,北京,中华书局,2011,第222页。

[38]《周易·系辞下传》,张善文译注,太原,山西古籍出版,2006,第193页。

[39]可参阅莫尔特曼:《来临中的上帝――基督教的终末论》,曾念粤译,香港,道风书社,2002

[40]可参阅莫尔特曼:《希望神学》,刘小枫主编:《20世纪西方宗教哲学文选》,下,杨德友、董友等译,上海,上海三联书店,1991

[41]特洛尔奇:《基督教理论与现代》,刘小枫编,朱雁冰等译,香港,汉语基督教文化研究所1998,第200201页。

[42]参见《路加福音》14:26

[43]《庄子·大宗师》

[44]《庄子·至乐》

[45]麦奎利:《基督教神学原理》,何光沪译,香港,汉语基督教文化研究所,1998,第467页。

[46]莫尔特曼:《希望神学》,刘小枫主编:《20世纪西方宗教哲学文选》,下,杨德友 董友等译,上海三联书店,1991,第1775页。

[47]蒂利希:《存在的勇气》,何光沪选编:《蒂利希选集》上,上海三联书店,1999,第265页。



附文



儒家仁爱观念的本质及其实现之道 ——以基督教的神爱观念为背景



田薇



内容提要】针对基督教的神性爱是全无差异的普遍之爱,儒家的人性爱则是亲疏有别的差等之爱这一具有广泛性的看法,文中以《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》为依据并稍及后儒,深入详释论证:儒家仁爱涵盖天、地、人,既是君子人格和政治伦理之基,也是天地大化、生生不已之源,本质上乃是一种具有普遍性超越性的爱。在实现之道上则讲究由亲到疏、由近及远、推己及人直至天地万物的次第性之序。然而,这一次第之序既合乎自然人伦,也因合着生生之道的大仁而成为天伦之序。对此,既要看到仁爱具有以爱亲行孝为起点、然后外推的差别性,也要看到仁爱上达天命、下贯万物、以其所爱及其所不爱的普遍性。在本质上和践行上,仁爱都带有普遍性和超越性与顺序性和差异性的双重性特征。

 

【关键词】儒家仁爱、基督教神爱、仁爱的普遍性、仁爱的次第性

 

 

基督教的神性爱是全无差异的普遍之爱,儒家的人性爱是亲疏有别的差等之爱,作为一个“是然”判断似乎成为某种共识,在此基础上又引出某种价值评判,赞扬前者打破了一切世俗界限而塑造了人权平等的现代观念,批评后者缺少这一性格与现代性价值失之交臂而沦陷亲亲藩篱之困。应该承认,这些看法是包含着合理性因素的,但若由此否认儒家仁爱的普遍性和超越性则恐怕要归之于只看其一的简单化判断的结果;若要由此不再正视儒家仁爱次第性的合理性,则不免既无视天伦自然的矫情,也无视次第之爱的核准依然是普遍的仁。事实上,无论是在本质上还是在施行上,儒家仁爱都不缺乏普遍性和超越性的维度,而仁爱的次第之序也因合着生生之道的大仁而成为天伦之序。

从总体来看,儒家仁爱既包含着仁爱是什么的本质性看法,也包含着怎样体现仁爱的方式和路径的理解。就前者言之,仁爱是一个涵盖天地人为一体的带有形而上学宗教性意味的观念。既是人类存在与天地万物的本质,也是个体存在的人格理想;既是指导个人伦理生活的道德原则,也是社会政治秩序的价值目标;既是个体自我修养的美德,也是天人合一的至高境界;既是成就君子和圣人的根本之路,也是天地大化生生不已之源;体现着道德实践的性格、形而上学的性格和天人合一的性格。既有普遍的伦理性,也有超越的宗教性,是贯通儒家思想的核心与灵魂。就后者言之,即在何以践履、何以实现这一仁爱的路径上,儒家采取了由近及远、推己及人、从人到物、直至天地的方式和顺序,我们称这种行诸仁爱有顺序的实践方式为儒家仁爱的次第模式。这里我们既要看到,仁爱具有以爱亲行孝为起点然后外推的差别之序,也要看到,它还是一条上达天命、下贯万物、以其所爱及其所不爱的普遍仁爱之道。仁爱在本质上和践行上带有普遍性和超越性与顺序性和差异性的双重性特征。对此,我们将主要以《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》为依据稍及后儒,做出全面而深入的讨论和阐发。

 

一、仁者人也与生生谓仁——仁爱在天人之际的普遍性和超越性

 

作为儒家的核心观念,仁爱的含义是十分广博的,在创始人孔子那里并未给出一个统一的说法,而是在跟弟子问答的各种具体语境中给予过多样性的说明。在孔子之后的大儒,像孟子、董仲舒、朱熹、王阳明等人也是有着各具特色的解释。这些解释和说明统合起来看,仁爱指向人性之爱。但是人性之爱并不困于人性,而是延伸到天地万物的生生之仁;也不囿于爱人,而是仁人无不爱。这样的仁爱既是人的一种美德,也是参赞天地化育的天人一体的存在境界和完美人格。对此,我们做出以下几点概括和阐明:

第一,仁乃人性,是人之为人的本质所在。守仁为人,失仁丧人。故人性即仁之性。一个真正的人便是一个仁人;有仁,才有人的尊严,人的价值;没有仁,便失掉了为人的根本。孔子的理想人格“君子”首先就是一个抱仁守仁的人,一个修仁成仁的人。他说:“君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”[③]仁的完满境界便是圣人境界。纵观《论语》关于仁的对话,仁更多地体现在成人成德、闻道谋道、知天顺命以及一切言谈举止、生活学习、为人处事活动中。孔子谈仁的方式主要是从成仁抱仁的理想追求切入,也就是从仁的实践方式切入,很少直接给出何谓仁的答案。但是,透过孔子关于成仁之难的各种议论可以发现,仁被视为某种完美无缺的存在状态,在这种观念里深深蕴含着关于仁的本源性、本质性意义的领悟和体认。比如,当弟子几次叙述某人有什么好的行为举止后问道“何如”的时候,他都回以“忠矣”、“清矣”,而面对“仁矣乎”的发问,则每每回答:“未知,焉得仁”或“不知其仁”。[④]即使是像尧舜这样的古代圣王,孔子认为也不能说就是和仁完全合一了,依然有不到之处。如“子贡曰:‘如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?’子曰:‘何事于仁,必也圣乎!尧舜其犹病诸!’夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。”[⑤]这表明仁乃某种至高的存在境界,就其形而上的意义而言具有本体论-存在论的意义。

真正从形而上学人性论的高度对仁做出明确阐发的是孟子。他提出了“仁也者,人也”[⑥]的论断,确信在人的身上先天存在着“仁”,仁是人性之所在。只是先天的仁性乃是一种潜在的原善,并不意味着每个人就是一个仁人君子,而是需要开发之、呈现之、光大之。所以,孟子和孔子一样主张仁人君子是一个不断修身养性的动态过程。但是正因为“仁者人也”即先天仁性的确立,使得仁人君子何以能够修养而成,才获得了内在的可能性依据。而由可能到现实的转化过程则依赖于“仁性”到“仁心”的开显和澄明。所以,孟子又说:“仁者,人心也”。[⑦]潜在的仁性可以显明在心中,真正的仁人君子的道德操持就在于自觉地意识到人的本性在仁,使之朗现于心,并通过心性修养的功夫去守仁固仁,行仁践仁。故有“君子所性,仁义礼智根于心”[⑧]一说,也是孔子所言“为仁由己,而由人乎”[⑨]之意。这也使得凡人与圣人之间并不存在隔绝的界限,在逻辑上人人有成为圣人的可能性。在此,仁既是人之为人的本质和本然,又是力图达到的理想和目标。就仁与人的关联来看,在理想和现实、应然和实然之间存在着距离,在本然和应然、原是和当是之间却是同一的。由前者的距离到后者的同一,便是通过反省内求的自力功夫而实现的道德超越,不同于基督教源于人的罪性之无能而走向外在的神圣救赎。

第二,仁在人性和人心,这仁性和仁心的灵魂与实质就是“爱”,所以“仁”也就是“仁爱”。孟子的“不忍人之心”便是这种最本始的仁爱之端。修养这种不忍人之心,人就能充满仁爱;毁灭这种不忍人之心,人就会流于禽兽。如果说仁爱以人爱为轴心,那么仁爱也以爱人为核心。儒家人文主义最突出的思想特征就是把最大的注意力投注到人和人事上,故而仁爱的中心旨趣就是以人为爱者和被爱者。孔子提出了“仁者爱人”的思想,在仁中将人和爱统一起来。《论语》中有多处记载孔子和弟子关于仁的对话,例如,“樊迟问仁。子曰:‘爱人’。问知。子曰:‘知人’。”[⑩]朱熹注释说:“爱人,仁之施。知人,知之务。”[11]人是应该努力关爱和认知的中心,包括君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友,或者家族、社会、国家、历史在内的全部人生和人事是儒家关注的中心视域。

对于儒家来说,仁爱作为仁之爱是将自然人情和道德觉解集于一身,是一种本然亦当然的天人之合,拒绝和矫正一切偏私之情。所以,按照孔子之见,“唯仁者能好人,能恶人”。[12]只有真正具备仁爱心性的人,才能对人做到恰当的爱和恨、好和恶。这是因为只有安于仁、固于仁的人具备宽厚的品格与中正的尺度,不会私心偏袒,能够正当地爱恨与好恶。在应该的尺度上好应该好的,也在应该的尺度上恶应该恶的。所以朱熹引游氏注曰:“好善而恶恶,天下之同情,然人每失其正者,心有所系而不能自克也。惟仁者无私心,所以能好恶也。”[13]在此,仁爱作为人爱和爱人,并不任其困于人之爱的自然限度,而是自觉予以道德理性的调控和规范。这一点将在后面关于亲情之爱的论述中得到进一步阐发。

第三,打通天人之间,将人之爱和天地生生之仁贯通起来,于是,仁爱跳出了人爱的限度,构成一种上至天命,下贯万物的天人合一的存在品性和超越之境,使得人之爱获得了某种本源性的支持。这可以从两个方面来理解:

一方面,从存在论的顺序来看,也就是从超越性的本源来看,人自天而出,人性禀天命而成。《论语》里讲“与命与仁”,《中庸》里言“天命之谓性”,《孟子》里谈“立命存性”都是同一个意思,这奠定了儒家人论的形而上学宗教性基础。在这个基础上便能够进一步确认,仁爱作为人性也是由天命而来,仁爱是人心乃是回应天心,仁爱是人德则因为是天德,仁爱的最高根据在天。在仁爱里天人一体。《中庸》和《易传》都将天地高远博厚、包容四方、化生万物、悠久无疆看做是一种“大仁”或“大德”,即所谓生生之仁或生生之德,一如《系辞》所言:“天地之大德曰生”。汉儒董仲舒推进了这一思想,明确从天人合一的角度解释仁,他说:“为人者天也,人之人本于天。”[14]“天之为人性命,使行仁义而羞可耻。”[15]天是人和万物的造就者,在其生养人和万物的过程中显示着天的仁爱。仁爱是天的意志,也是天的美德,所以,“人之受命于天也,取仁于天而仁也。”[16]仁爱来源于天命而根植于人性。宋儒朱熹也强调仁爱作为人心和天理的统一。在人心中有仁义礼智四端并发展为四德,这可以溯源到天地“生生”之中也有生成、繁荣、推进、稳定四种仁爱之理。在注释孟子“夫仁,天之尊爵也,人之安宅也”[17]一句时,强调四德“皆天所与之良贵。而仁者天地生物之心,得之最先。”[18]仁心是天地生养万物之心,也是人从天地之心得来的宅厚仁心。我们看到,在这个天人一体化的关联中,关联的顺序是从天到人,这是存在论的顺序和方向,意味着仁爱具有超越性的本源(天)。这与基督教的人爱源于神爱具有某种相似性。

另一方面,从修养论的顺序来看,也就是从超越性的路径来看,仁爱乃是由人到天,由下到上,由己及人,由内及外,将个体仁爱的心性延展到天地万物,使人心与天心在仁爱中合一,使人性与天地之性在仁爱中通为一体。这意味着,仁爱乃是人的存在的某种超越性品格和境界、活动和力量。在仁爱里,天地人三者贯通,民胞物与,参天赞地,融入天地生生不息的广博、深厚与高远,与天地合其德,共其在,也就超越了生命存在的暂时性而跨入了永恒性之境,这也是儒家追求的最高境界。孔子“与命与仁”正是这样一种超越的生命境界。仁在根本上是一种对待终极实在的态度,即敬畏和恭顺天命,相与和赞许天命,而敬畏和相与之道就在于牢牢立足于自身而抱仁守仁、施仁践仁。在这种相与中,仁者爱人,悯人悲天,故而孔子充满仁爱天下的情怀。《中庸》里也说:“大哉圣人之道!洋洋乎!发育万物,峻极于天。优优大哉!礼仪三百,威仪三千。待其人而后行。故曰苟不至德,至道不凝焉。”[19]惟有至德,方成至道;惟抵至道,是为圣人之道;圣人之道至大无外,高峻及于天,广博蕴万物。而圣人因至德至道而进抵天地万物,正是大仁之仁,大爱之爱,一种人德合天德、人心合天心、人道合天道的高超境界。故有如此赞叹:“肫肫其仁!渊渊其渊!浩浩其天!苟不固聪明圣知达天德者,其孰能知之?”[20]而在孟子那里,人人都有“不忍人之心”,此也正是仁爱之心。若每个人都能培养和扩充这颗仁爱之心,而不是追逐个人私利以相害,则彼此之间就可以相安以义,和谐共处;若将爱人之心涵及万物直至天地,所谓“万物皆备于我矣”,[21]也就达到了天人合一,与万物一体的最高修养境界,此亦为“大人”或“仁人”。仁人无不爱,“仁者以其所爱及其所不爱。”[22]倘能如此,则“仁者无敌于天下”。[23]这是一个在仁爱中自我超越的过程,也是一个尽心-知性-知天,或者存心-养性-事天的过程。《大学》所谓“明德,亲民,至善”的大学之道也可以说是一种仁爱天下的修齐治平活动。这些思想在宋明儒学里得到进一步发挥。张载将仁和《易》结合起来,将人的仁心扩展成涵容宇宙的“大心”, 在大心中,人和人、人和万物、天地和父母通为一体,这就是民胞物与的观念,也是对孟子“亲亲仁民,仁民爱物”[24]思想的继承和发扬。他说:“大心能体天下之物,……视天下无一物非我”,“乾(天)称父,坤(地)称母,……民吾同胞,物吾与也。”[25]程颢将张载的意思更加直接地表述为:“仁者,浑然与物同体”,又说,“仁者以天地万物为一体,莫非己也”。[26]对于一个仁人来说,宇宙和万物不是身外之物,而是自己的一部分。人心与天地之心是相同的,人类之仁和宇宙之仁在本质上是一致的。所以朱熹说:“在天地则块然生物之心,在人则温然爱人利物之心”。[27]

总之,仁爱既是人性,也是天性;既是人心,也是天心;既是爱人,也是爱物。仁爱立足于人性,上达天命,下贯万物。它既不同于基督教的神性,却也不以人性为束缚。就其本源而言可以溯之上天,天命之谓性;就其作为人的心性和美德来说,则可以通过自我修养自我超越的活动,将仁爱扩充到宇宙万物而实现天人合一。所以,仁爱和基督教的神爱一样具有普遍性和超越性品格。不过需要指出的是,仁爱观念的超越性品格在肯定天为本源的前提下,更为凸显的是从人爱出发直抵天人之境的超越之路。易言之,仁爱的超越性用力在人之维而非天之维,用力在从人到天、从下而上的境界超越之路,而非从天到人、从上而下的本体超越之路,鲜明体现着儒家宗教性人文主义通过自身修养实现生命超越的功夫论特征。这种超越性诉求不同于基督教从神到人、从上而下、在神爱的救恩里开启的信仰之路。

第四,儒家仁爱存在于天人之际的普遍性和超越性特征,还通过“诚之道”、“中庸之道”、“忠恕之道”体现出来,这使得仁爱具有非常丰富多维的意涵,更加凸显其形上致思和形下践履不相分离的本色。

先来看“诚”。仁爱的心性是守诚的心性。诚在儒家思想中既是一种存在性-生存性的格位品质,也是一种对待性-处理性的人格态度。就前者而言,诚有真实纯正、原初本然之意,其实这种意义本身就是至仁至爱之意,可谓从形而上学层面上言之,是谓自诚,亦即天诚;就后者而言,诚有不疏不拒、不移不欺之意,这种意思可谓从实践论层面上言之,是谓思诚,亦即人诚。人诚和天诚、思诚和自诚统一不二。故《中庸》里把“诚”视为天人之道,“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”。[28]天道至诚,涵养万物出于本性,生生不息殊为专一,至诚即至仁,至仁即至爱。人道以天道为本,故而要怀着真实和真挚的心灵,抱着不二和不疑的态度,以无私和无欺的德行立身处世以致达于万物,这样就可以进抵天道至诚、经纶天下的圣人境界。故《中庸》里又说:“唯天下至诚,为能经纶天下之大经,立天下之大本,知天地之化育。夫焉有所倚?”[29]唯天下至诚,为能尽其性,尽人之性,尽物之性,与天地参。[30]经纶天下之大经,参赞天地之大化,确立天下之大本,此可谓仁爱之至。

再来看中庸。仁爱的人格立身中庸之道。朱子说:“中者,不偏不倚、无过不及之名。庸,平常也。”程子也说:“不偏之谓中,不易之谓庸。中者,天下之正道;庸者,天下之定理。”[31]既然不偏不过,恰到好处,不变不易,平常也恒常,那么中庸之道自然是天下的正道和不变的常理。真正仁爱的人格行为无不立身在这条中正适当的道路上,在这方面君子可谓之典范。孔子曰:“君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而时中;小人之反中庸也,小人而无忌惮也。”[32]君子中庸是说君子能够随时做到适中,无过无不及;小人违背中庸是说小人肆无忌惮,专走极端。这样的中庸既是中道,也是美德。透过君子的中庸可以看到一个完美的仁爱人格,这就是“群而不党”、[33]“周而不比”、[34]“和而不同”。[35]在《中庸》里,中庸更在形而上学宇宙观的高度被视为使天地安位、万物滋生、进抵仁爱之至的和谐状态的大本大道。故云:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”[36]可见,中庸不仅是实现人类仁爱生活的人道,也是宇宙仁爱秩序得以生成的天道。在中庸里体现着天人一体的至德,是对孔子“中庸之为德,其至矣乎”[37]的诠释。与此相连的是遵礼而行,只有遵守礼仪,才能走上中庸之道,进而把仁爱的心性恰当地表现出来。对孔子来说,礼仪是仁爱的外显,仁爱是礼仪的内化。“君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之。”[38]孟子也说:“君子以仁存心,以礼存心。仁者爱人,有礼者敬人。”[39]

最后来看忠恕之道。仁爱的行为是忠恕之行。孔子曰:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。[40]“己所不欲,勿施于人。”[41]前者言“忠”,后者言“恕”,二者以仁爱为体,统一为“忠恕之道”,也就是伦理实践中的“黄金规则”。可以说,忠是从肯定的、正面的维度施行仁爱,只要是真善美圣的价值,不仅自己为自己努力谋求之,也要为他人努力谋求之。这一层面的仁爱指向了一种最高的行为境界,可称之为“积极自由”之维的仁爱。在孔子看来,这种仁爱的实现是一种完满,即使像古代圣王尧舜之人也有未至之嫌。但为仁由己,应该以“忠道”为终生努力的目标。“恕”是从否定的、反面的维度施行仁爱。如果说忠在动机和行为上蕴含着积极的向外的拓展,尽自己最大的努力为他人做好事,帮助他人实现他们想获取的东西,那么,恕则蕴含着积极的向内的自我收敛,以最大的自我克制去约束自己不要伤害别人,把自己不喜欢的东西强加于人;他人有什么难处或者不是,应该努力去体谅之宽容之,可称之为“消极自由”之维的仁爱。

在此,仁爱具备的至诚之品格、中庸之完美、忠恕之德性,无不跳出了人性存在的种种局限和束缚,体现着仁爱的普遍性和超越性特征。较之基督教的神爱有着明显的异同性,如果说就仁爱的至诚和忠恕而言,与基督教的“虔诚”和“爱人如己”之间有某种相近相通之处,其中都包含着对于真纯笃实的心性和良善宽厚的德行的肯定,那么,其恰到好处的中庸之道,如“以德报德”和“以直报怨”各有正对的适中姿态,便与基督教“以德报怨”或者“爱仇敌”的极至姿态有着颇为不同的性格。但若论爱仇敌体现着神爱的纯粹性和绝对性,恰到好处的中庸体现着仁爱的完善性和无缺性,那么,二者又有着同样的理想性和超越性。

 

二、亲亲-仁民-爱物:仁爱在施行中的次第性和差异性

 

儒家的仁爱不仅有着高超的品格和取向,而且有着非常现实的内容和实际施行的顺序,这就是亲亲-仁民-爱物,讲究从亲到疏、由近及远、推己及人、由人及物的次第性,并且在这一次序中体现出仁爱在行诸不同对象时具有的不同特点,彰显着儒家在处理人间事务和人际关系上十分突出的伦理态度。

前面谈到,仁爱的中心关怀是爱人和人爱。但如何理解人?儒家和基督教是不同的,基督教主张人是以神圣信仰为纽带组成精神团契而共同朝向上帝的人,儒家则强调人是禀受天命处在种种社会人伦关系中的人。这些人伦关系被儒家归纳为“五伦”:父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友。人的生活不同于禽兽根本就在于人伦关系有道可依:“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”[42]五伦当中有三伦是家庭内部的关系,足见儒家对于家族关系的重视。家族关系是基于血缘亲情的最基本的人伦关系,既承担着人类个体生命的延续,也构成了人类社会关系的基石。君臣代表着社会政治伦理关系,朋友代表着社会人际伦理关系,它们无不建立在父子所代表的家庭伦理关系上。就是说,君臣关系和朋友关系分别是以父子关系和兄弟关系为轴心而进一步向外的延伸,是由内部家庭到外部社会的拓展。所谓“天下之本在国,国之本在家,家之本在身。”[43]

因此,仁爱是在人伦生活(关系)中展开的,其中最为基本的就是家庭伦理生活,以至在“四书”里谈到仁爱和仁义的时候,都把家庭的孝悌伦理看做是首要的和基本的。《论语》里有言:“君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”[44]《孟子》里则说:“亲亲,仁也。”[45]“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也。”[46]《中庸》里也道:“仁者人也,亲亲为大;义者宜也,尊贤为大。”[47]并且,将君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之道称为天下之“五达道”,知、仁、勇为“三达德”,而要守持三达德和五达道,都必须以诚事之。朱熹在解释该句的时候将三达德和五达道完全打通,释之为:“孟子所谓‘父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信’是也。知,所以知此也;仁,所以体此也;勇,所以强此也。一则诚而已矣。”[48]《大学》里同样讲的是人伦关系中的仁爱之实:“为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信。”[49]仁、敬、孝、慈、信都是仁爱本体之用,此之谓君子奉行的“絜矩之道”。“一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让”。“上老老而民兴孝,上长长而民兴弟,上恤孤而民不倍,是以君子有絜矩之道也。”[50]

正是由于以血缘亲情为核心的家族关系是儒家伦理秩序的基石或轴心,因此,在施行仁爱的顺序上,便以“亲亲”为起点进而向外扩充,这就是由近及远、从亲到疏、推己及人的实践方式。故有孔子之言:“君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”[51]这里如何理解“本”字是个关键。如果将句中的“本”理解为“何谓仁爱”这种形而上学意义上的“本质”,于是将儒家仁爱的本质归结为“孝悌”或“亲亲”,是不合适的;如果在时间先后的意义上将之理解为“何以行施仁爱”,则更为合适,也更符合儒家在“时中”和“践履”中把握问题的思路。这样的话,孝悌为“本”就意味着仁爱的施为首要在于孝悌,首先要立足于亲亲,先从亲亲孝悌开始,然后再向外拓展。刘宝楠对这句话的注释很恰切:“本,基也。基立而后可大成。先能事父兄,然后仁道可大成。”[52]朱熹也讲,“为仁”说的是“行仁”,如何为仁行仁呢?根本在于“孝弟”,孝弟做好了,仁道也就得以确立了。程子说得更加明确:“故为仁以孝悌为本。论性则以仁为孝悌之本。……谓行仁自孝弟始,孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可,谓是仁之本则不可。盖仁是性也,孝弟是用也,性中只有个仁义礼智四者而已,曷偿有孝弟来。”[53]可见,当孔孟将孝悌视为仁爱之本的时候,意思不是指谓仁之为仁的本质在孝悌,而是指谓行施仁爱的根基在孝悌,这个根基就是基点、原点、起点的意思。质言之,对于儒家来说,仁爱为本体,孝悌为发用;若要施行仁爱,需从亲亲开始。

上述可知,若将儒家仁爱的实质归结为亲亲仁爱是不得要旨的,也是一种误解和误读。但是,行施仁爱却是要从亲亲仁爱开始的,因为亲亲基于自然人情,最合乎人性的天然取向。亲亲仁爱是仁爱的基础,没有亲亲仁爱,仁爱如空中楼阁是建立不起来的。在孔子看来,每个人的生命受之于父母的给予,成长受之于父母的教养,世上最大的恩情是父母的养育之恩,因而也需要每个人以终生来回报这份最大的爱的恩情。何以回报?就是要奉行以仁爱为本的“孝道”。孝道基于亲亲之情,又用“礼”来范导和实现亲亲之情,使之成为亲亲仁爱。孔子说:“父在,观其志;父没,观其行;三年无改于父之道,可谓孝矣”。[54]父母在世要尊敬顺从而不自专独断,父母不在要恭心敬守三年丧礼。若能三年遵守先父之道而不改之,可称得上孝了。面对宰予质疑三年丧礼太久,孔子批评道:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?”[55]

这里我们发现,“孝道”就是亲亲仁爱的实现之道,是将自然的亲亲之情导入伦理仁爱之中。换句话说,亲亲要依礼而行。依礼而行才是孝,孝才是仁爱的实现。否则,不守道德礼仪,仅仅止于亲亲本能,便不是真正的仁爱。所以孔子才说:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?”[56]这一说法最能体现儒家亲亲仁爱的伦理品质。仅仅是能够赡养父母远未及孝道,因为连犬马都能做到养育自己的后代,人与禽兽之别不在于“养”而在于“敬”;惟有敬,才能越出自然本能的情感。这便是仁对于爱的引导,使之提升为仁爱。同样,父母育儿也不仅仅是把他们养育长大,还要通过礼仪节文把他们教化成人。若完全听凭自然亲情去溺爱则是不负责任的爱,所以有“子不教,父之过”的说法。如果说儒家传统是一种典型的德性伦理,那么,通过亲亲仁爱可以得到充分彰显。亲亲仁爱既是一种来源于天然情感的爱,又是一种越出了天然情感而具有伦理意义的爱,是一种将天然亲情之爱与教化伦理之仁结为一体的仁爱。

从自然而然的最为切己的亲亲之情开始将之引向亲亲仁爱,这对于仁爱的实施是首要的和基本的,但仁爱并不因此而局限在家族内部,相反,在这个基础上进一步向外扩展,由己及人,由亲及疏,展开为始于家族亲亲仁爱又超越家族亲亲仁爱的普遍仁爱,也就是由“亲亲”到“仁民”。从孔子的“仁者爱人”[57]到孟子的“仁者爱人,有礼者敬人”,[58]这里所爱所敬之人绝非仅仅限于家族之内的亲人,而是将敬爱及于所有的人。孔子讲“唯仁者能好人,能恶人”,[59]显然是在讲唯有仁者能够爱得无私心,爱得有公正,这种公正又无私的正当之爱不可能是仅仅针对家人的爱。相反,如果在施爱的行为上偏袒偏私自家人,怠慢拒斥其他人,恰恰是仁者所不为的。仁者的爱是将不同的人类个体联结起来的仁爱,也被孟子表述为“仁者以其所爱及其所不爱”[60]和“仁者无不爱也”。[61]在无不爱的仁爱里,从个人行为的角度来看,表现为老吾老及人之老,幼吾幼及人之幼。在社会政治的角度来看,表现为“以不忍人之心,行不忍人之政。”[62]也就是以仁爱之心治民的“仁政”,施仁政可以得民心,得民心者得天下。更进一步,在无不爱里,不仅使人和人,而且使人和物都结为一个和谐的整体,也就是由亲亲仁民直到爱物。董仲舒将之解释为:“仁之法,在爱人,不在爱我。义之法,在正我,不在正人。我不自正,虽能正人,弗予为义;人不被其爱,虽厚自爱,不予为仁。……质于爱民以下,至于鸟兽昆虫,莫不爱,不爱,奚足为仁?”[63]可见,仁爱乃是一种从亲亲到仁民再到爱物的普遍之爱,通过次第性实现普遍性。

需要指出的是,在亲亲-仁民-爱物的顺序里,包含着仁爱因对象不同而具有的不同特点。孟子将之概括为:“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。”[64]儒家仁爱既是一种最高的形而上学意义上的普遍之爱,也是一种伦理学意义上的普遍之爱。作为普遍之爱,仁爱遍及一切对象。但是,就伦理层面来讲,对象不同,仁爱的特性也有所不同,可区分为亲、仁、爱。对于父兄而言,仁爱的特点在“亲”,包含的是一种最为密切贴己的情感,虽然亲亲里包含着仁的范导而表现为孝悌伦理;对于他人而言,仁爱的特点在“仁”,突出了人人之间要奉行仁义之德,虽然仁德里边也包含着情意却非亲情;对于外物而言,仁爱的特点在“爱”,意在善加料理万物,善待、善取和善用万物,却既不同于施诸亲人的孝悌之道,也不同于施诸同类的仁义之行。但无论哪种,又都包含着护爱或关爱之意,承担着某种作为人的道义责任,从根本上体现着那个最高的仁爱之本。

仁爱的实施不仅在不同对象上有亲亲、仁民、爱物的差异,即使在处理人际关系上,由于问题的性质和状况不同,儒家也主张分别对待,不宜一刀切。当孔子面对“以德报怨,何如?”的提问时,回道“何以报德?以直报怨,以德报德。”[65]在孔子看来,抱怨和报德应该采取不同的方式,不应混为一谈。人之有德于我,我以德回报;人之有怨于我,我则既不以怨对怨,也不姑息养奸,而是要以直正无私的恰当尺度给予正确的回应,充分反映出儒家在应对社会人事上有着成熟而详致的伦理考量。

可以说,正是由于充分认识到仁爱在具体实施过程中存在着对象和内容上的诸多差异,也就使得仁爱的呈现样态有了不同,实现顺序有了先后,我们完全可以把“亲亲-仁民-爱物”的次第模式看做是对于这些丰富的差异性的合理安排。亲人和亲情是最近的,因此,仁爱从亲亲仁爱开始便是最顺乎人性常情的。由此出发,将心比心,设身处地,再将仁爱推展到他人身上,民胞物与,直至天地,乃是最顺当最切实的仁爱秩序。而在这一推己及人、拓展广博仁爱的过程中,同时也在塑造着个人对自我、对他人、对自我与他人关系的认知和感受,以致将小我和大我关联在一起,跳出自我与亲亲的限度,在普遍的仁爱里与所有人结为兄弟,构成人与人的和谐关系。当司马牛忧伤自己“人皆有兄弟,我独亡”的时候,子夏以夫子的教导劝慰说:“君子敬而无失,与人恭而有礼。四海之内,皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也?”[66]在此,兄弟已然不再限于血缘之亲,只要持守仁爱礼义,世人皆可以像兄弟一样,所谓天下一家。对此,现代自由主义思想家潘光旦给予了高度肯定:“自亲子之爱,兄弟之爱,推而为戚族之爱,邦人之爱,由近而远,由亲而疏:此同情心发展之自然程序也。……孟子亲亲仁民,仁民爱物二语,实为千古不可磨灭之论。……不能老其老,而欲其老人之老;不能幼其幼,而欲其幼人之幼,天下宁有是理耶?”[67]

基于亲亲-仁民-爱物的仁爱思路,孟子反对墨子的“兼爱”观念。对孟墨之争做一检审可以帮助我们更加深入地理解儒家仁爱的次第性问题。墨子认为,不应分别人我,而应视人如己。因此,爱者无别,一视同仁。“爱人待周爱人,而后为爱人。”[68]只有“兼爱”一切人,才叫爱人。“兼爱”是为了“交利”,只有兼爱,才能交利。交利则天下利,天下利则天下治。这就是“兼相爱交相利”的相互性原则,正所谓“爱人者,人必从而爱之;利人者,人必从而利之。”[69]对于墨子的兼爱观念,孟子将之和杨子“拔一毛而利天下不为也”[70]的观念放在一起,激烈抨击为:“杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。”[71]纵观孟子与墨子的冲突可以归纳为以下三点:

第一,墨翟的利他主义和杨朱的利己主义一样,在孟子看来都是走极端,是“恶执一者”,“举一而废百也”。[72]孟子强调“执中”,执中也不能恶执,而是要“执中有权”,根据具体情况有所“变易”。这提醒我们在理解儒家行仁从孝悌始的思想时,不能绝对化和简单化为在任何情况下都要先考虑“孝”字,而是在“行孝”时也要考虑“权”字,以最恰当的方式实现最佳的仁爱状态。比如古人重孝,但禹、稷治水却能三过家门不进而传为佳话;反过来说,“禹、稷三过其门而不入,苟不当其可,则与墨子无异”。[73]这表明仁爱的施行要讲究中道,拒绝走绝对化的极端。

第二,墨子的兼爱完全无视人爱的差别,将对父母之爱等同于对他人之爱,违背了人性的自然规律和伦理法则,在实际生活中无法实践。亲亲之爱是天然人性,“孩提之童无不知爱其亲也。”[74]仁爱先从亲亲开始逐渐外展,最为适合人性的伦常秩序。天命之谓性,符合人性的人伦之序也就是天伦之序,天人合一的仁爱之道才是既普遍高超又切实恰当的实践之道。故而孟子有言:“知者无不知也,当务之为急。仁者无不爱也,急亲贤之为务。”[75]对这段话的理解应该放在孔孟思想的全局下来把握,不宜简单化处理。我们不能将之理解为爱自家人要比爱他人更爱;也不能做出这样的假设:亲人和他人都需要仁爱救助,儒家一定是要救助亲人舍弃他人!这些结论没有必然性,因为孔子还赞许“杀身以成仁”,[76]孟子则崇尚“舍生而取义”,[77]在成仁取义里也包含着舍去自身和自身所爱之意。因此,“急亲贤”和“急当务”意味着真正的智与仁应在实行过程中分清轻重缓急,务最急的,急最先的,顾最当顾的,然后再依次料理其他,这样才能把事情做到最好最成功。其实,对于儒家的观念来说真正想辨明的道理是:如果一个人连自己的父母和兄弟都做不到以仁爱待之,更遑论去仁爱地对待他人。这才是儒家强调仁爱从亲亲孝悌开始的理由。

对于这一点,人们习惯称之为“差等之爱”,将其与基督教的无差别之爱相比而否认其普遍性。关于仁爱的普遍性问题,前面已有充分论述,这里不再赘言,只想指出一点,基督教的神性之爱在本体论的秩序中是绝对的、无差别的,但在现实秩序里依然表现出某种“优先性”倾向,只是这种优先性与儒家仁爱的优先性内容不同而已。透过耶稣基督的爱我们发现,他最先关注的是那些中心之外的边缘人、残缺人、底层人、遭唾弃的人,是主流之外的弱势群体,而疏离和抨击的则是居于社会中心的主流阶层如有神职的法利赛人、有文化教养的经学家。他多次说道:“虚伪的经学家和法利赛人哪,你们有祸了!”[78]而优先给予救恩的是“罪人”,就像他说的那样:“我来不是要召义人,而是要召罪人。”因为“健康的人不需要医生,有病的人才需要”。[79]作为基督上帝,一如耶稣自况:“我是从天上来的;……不属这世界。”[80]他的神性之爱完全突破了人类与生俱来的亲亲之爱,否定和超越自我、家庭、阶级、民族、国家等一切世俗社会的尺规,不仅要求“爱仇敌”,而且要求爱神胜过爱自己的父母兄弟。[81]可以说,耶稣是以否定的、极端的、优先顾爱罪人的方式,要求超越人性的自然限度直抵无差别之爱的神圣境界,这是一条从上到下、从神到人的爱之路。儒家则是以肯定的、中和的、仁爱先从亲亲始的方式,顺着人性的自然倾向而推己及人、由人及物,直抵天人之际的仁爱境界,这是一条从下往上,从人到天的爱之路。二者最终的目标都是要超越人的自身限度,或者达到人与神的和谐,或者达到人与天的合一。只不过神爱从神性出发,人爱从人性出发。这表明,任一传统的核心理念都具有完备性和绝对性,但在现实实践中又都会表现出种种具体性和差异性。就像儒家仁爱急亲贤,基督教神爱则急罪人一样。但无论仁爱还是神爱,其自身都是一种普遍的超越的爱。因此,所谓“差等之爱”并不意味着儒家仁爱是一种不平等的特殊的爱,只是意味着仁爱的有效施行需要有一定的次序而已。

最后,孟子攻击墨子的兼爱,更深层的原因在于兼爱与交利相结合,这是一种与儒家仁爱相背的功利主义的价值观念。按着墨子的思路,兼爱即是互爱,互爱才能互利。如果爱人而不被人爱,就会发生冲突,天下大乱。相反,儒家主张,仁爱的施为由己不由人,求诸内而非求诸外。孔子说“为仁由己”,孟子说“由仁义行,而非行仁义”。如果爱人而不被人爱,则需要反身自省,检查自己是否对人尽到了仁爱。就像孟子说的:“行有不得者,皆反求诸己”。若“其身正则天下归之”,若“人人亲其亲,长其长而天下平”。[82]所以,仁爱观念不能建立在“交互性”和“功利性”的基础上,每个人都应该从纯粹仁爱的动机出发。不仅是个人修为,即便是治国平天下,也需要以仁爱而不是功利为原则。当梁惠王不远千里来向孟子讨教何以利国之道时,孟子对曰:“王何必曰利?亦有仁义而已矣”。[83]他力倡以仁爱为基础的仁政,将仁爱与利相分离,认为仁爱天下并不等于物利天下。仁爱天下讲究的是教化民心,涵养民德,伦常礼教,言行文明,只有这样天下才可长安。显然,这种纯粹理想主义的仁爱观只能是一种普遍的仁爱观。

综上所述,儒家的仁爱一方面出自人性达至天地,反映着从人到天的实践性的普遍而超越的品格;另一方面出自天命,领受在身,存为人性,显诸人心,守之成人,失之丧人,反映着从天到人的存在性的普遍而超越的品格。这使得儒家仁爱兼具人文性和宗教性,与基督教的神爱并非隔绝。但二者的差异无疑是明显的,仁爱突显人性,以爱人为轴心,顺乎人性的自然倾向,确立的是亲亲-仁民-爱物的次序,由亲及疏、由内及外、由己及人、由人及物,最终确立的是普遍仁爱;神爱则突显神性,以爱神为根基,突破自然人性的向度,重新安排爱的顺序,这就是由爱神到爱人,爱神胜过爱父母,爱卑贱者优过爱高贵者,最终使不可爱者与可爱者一样都成为可爱的,从而实现普遍的神爱。

 




[]本论文属于教育部人文社会科学研究项目“自力与他力:宗教伦理视域下的基督教伦理与儒家伦理”(09YJA730005)的成果。

[]作者简介:田薇,哲学博士,清华大学哲学系教授、博士生导师

[]《论语·里仁》

[]见朱熹(宋):《四书章句集注》,“论语集注”,北京,中华书局,2011,第75767879页。

[]《论语·雍也》

[]《孟子·尽心下》。此外,《中庸》里也有“仁者人也”的论断,孟子可能是继承发挥了子思的思想。

[]《孟子·告子上》

[]《孟子·尽心上》

[]《论语·颜渊》

[]《论语·颜渊》

[11]朱熹(宋):《四书章句集注》,“论语集注”,北京,中华书局,2011,第131页。

[12]《论语·里仁》

[13]朱熹(宋):《四书章句集注》,“论语集注”,北京,中华书局,2011,第69页。

[14]苏与(清):《春秋繁露义证》,北京,中华书局,1992,第318页。

[15]同上,第61页。

[16]董仲舒(汉):《春秋繁露·王道通三》

[17]《孟子·离娄下》

[18]朱熹(宋):《四书章句集注》,“孟子集注”,北京,中华书局,2011,第222页。

[19]朱熹(宋):《四书章句集注》,“中庸章句”, 北京,中华书局,2011,第36页。

[20]同上书,“孟子集注”,第39-40页。

[21]《孟子·尽心上》

[22]《孟子·尽心下》

[23]同上。

[24]《孟子·尽心上》

[25]转引自冯友兰:《中国哲学史》下,商务印书馆,2012,第491493页。

[26]《二程遗书》,卷二上,转引自冯友兰:《中国哲学简史》,赵复三译,北京,新世界出版社,2004,第244页。

[27]转引自姚新中:《儒教与基督教——仁与爱的比较研究》,赵艳霞译,北京,中国社会科学出版社,2002,第145页。

[28]朱熹(宋):《四书章句集注》,“中庸章句”,北京,中华书局,2011,第32页。

[29]同上,第39页。

[30]参见同上,第34页。

[31]同上,第19页。

[32]同上,第21页。

[33]《论语·卫灵公》

[34]《论语·为政》

[35]《论语·子路》

[36]朱熹(宋):《四书章句集注》,“中庸章句”,北京,中华书局,2011,第20页。

[37]《论语·雍也》

[38]《论语·卫灵公》

[39]《孟子·离娄下》

[40]《论语·雍也》

[41]《论语·卫灵公》

[42]《孟子·滕文公上》

[43]《孟子·离娄上》

[44]《论语·学而》

[45]《孟子·告子下》

[46]《孟子·离娄上》

[47]朱熹(宋):《四书章句集注》,“中庸章句”,北京,中华书局,2011,第30页。

[48]参见朱熹(宋):《四书章句集注》,“中庸章句”,北京,中华书局,2011,第30页。

[49]同上书,“大学章句”,第6页。

[50]同上,第1011页。

[51]《论语·学而》

[52]刘宝楠(清):《论语正义》,见《诸子集成》,上海,上海书店影印版,1986,第4页。

[53]朱熹(宋):《四书章句集注》,“论语集注”, 北京,中华书局,2011,第50页。

[54]《论语·学而》

[55]《论语·阳货》

[56]《论语·为政》

[57]《论语·颜渊》

[58]《孟子·离娄下》

[59]《论语·里仁》

[60]《孟子·尽心下》

[61]《孟子·尽心上》

[62]《孟子·公孙丑上》

[63]董仲舒:《春秋繁露·仁义法》,转引自张岱年:《中国哲学大纲》,南京,江苏教育出版社,2005,第255页。

[64]《孟子·尽心上》

[65]《论语·宪问》

[66]论语·颜渊第十二

[67]潘光旦:《潘光旦文集》,第一卷,北京大学出版社,1993,第136页。

[68]《墨子·小取》

[69]《墨子·兼爱中》

[70]《孟子·尽心上》

[71]《孟子·滕文公下》

[72]《孟子·尽心上》

[73]参见朱熹(宋):《四书章句集注》,“孟子集注”,北京,中华书局,2011,第335页。

[74]《孟子·尽心上》

[75]《孟子·尽心上》

[76]《论语·卫灵公》:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”。

[77]《孟子·告子》:“生亦我所欲也,义亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也”。

[78]《马太福音》,23:13、15、23、27、29。

[79]《马可福音》2:17

[80]《约翰福音》8:23-24

[81]如耶稣说:“人到我这里来,若不爱我胜过爱自己的父母,妻子,儿女,弟兄,姐妹,和他自己的性命,就不配作我的门徒。”(《路加福音》14:26);“爱你们的敌人吧;去让恨你们的敌人快活吧;去为诅咒你们的人祝福吧;去为欺负你们的人祈祷吧;谁打你们的左脸,就把右脸也伸给他。”(《路加福音》6:27-29)。

[82]引言皆出自《孟子·离娄上》

[83]《孟子·梁惠王上》









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